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O Machado de Xangô

Teoria Política

29
Jan20

A Liberdade no quadro do direito natural e do direito positivo

João Ferreira Dias

A temática da liberdade possui um longo trajeto que enquadra uma significação negativa, fundada num princípio que a elabora na ausência de qualquer sentido de compromisso, que seria, nesse entendimento, contrária à natureza da sociedade, uma vez que a vida comunitária implica a observação de uma ordem e do estabelecimento de compromissos. Assim, a vivência social, i.e., dentro de uma organização social e, necessariamente, política, impõe o cumprimento de uma conduta. Nesses termos, no quadro de reflexão do séc. XVIII, a liberdade só teria viabilidade fora do Estado e da sociedade, sendo, portanto, sinónimo de anarquia.

No entanto, a liberdade possui uma dimensão interior, ligado ao sujeito, que Paulo Tarso coloca num plano de dialética entre querer e poder, e santo Agostinho na tensão entre um querer e um não-querer. No quadro do Estado, política e liberdade surgem como conceitos ligados ao indivíduo, e uma vez que o social/Estado possui uma dimensão coerciva, a obediência às normas aparece como condição para a liberdade. Hannah Arendt, em Entre o passado e o futuro, desfaz este princípio, argumentando que conceituar a liberdade como um querer dependente da submissão não instaura a política, pois que implica a violência. Com A vida do espírito, obra inacabada, Arendt regressa ao pensamento político romano. A liberdade aparece, então, como integrante da exterioridade do sujeito – e não no plano do interior –, a qual possui uma dimensão ética da conduta humana, que, na esteira do pensamento da Antiguidade grega, é apreendida pela imitação. Em Entre o passado e o futuro, Arendt remata: «Somente os homens, por terem recebido o dúplice dom da liberdade e da ação, podem estabelecer uma realidade que lhes pertence por direito» (1972: 220).

Ora, essa liberdade que lhes pertence por direito, Arendt encontra forte impulso com as revoluções, em particular na dialética entre a Revolução norte-americana e a francesa. Na sua palestra, “A liberdade para ser livre”, a autora apresenta a liberdade como um fim em si mesmo, e não como um caminho para algo. Nesse sentido, Arendt distingue liberdade de libertação, pois que a segunda representa o desejo de superação da opressão, das condições que chamaríamos, hoje, de marginalização, segregação e invisibilidade sociais, ao passo que a primeira caminha no sentido de representar o impulso de participar ativamente na vida política.

Mas como se enquadra a liberdade no Direito Natural e no Direito Positivo? Observando que a jurisnatura compreende valores tidos por fundamentais cuja força normativa se encontra na Natureza humana, isto é, que se tratam de valores ou princípios apriorísticos inerentes à condição humana, a liberdade caberia, no quadro do pensamento de Hannah Arendt na dimensão de um direito natural, uma vez que ela se compreende como uma conduta humana que provém da natureza das coisas, da natureza do Homem e da razão humana.

Simultaneamente, pela dimensão complexa que a questão transporta, percebemos que embora seja uma condição apriorística humana, ela está em dialética com a sociedade/Estado, porque o sujeito é um ser social. Ora, nesse quadro, a liberdade sofre inúmeras condicionantes, razão pela qual ela é matéria do jurispositivismo, uma corrente do Direito que considera as leis como factos sociais, resultando num conjunto de normas jurídicas culturalmente definidas, garantidas pelo Estado e produzidas por um legislador, que procedem da vontade da sociedade ou de uma autoridade para tal instituída. Nesses termos, a liberdade enquanto ato político, que, como prova a história, implica uma revolução para que proceda da libertação, não é uma garantia absoluta, ainda que seja um direito apriorístico. Por essa razão, para que seja um direito inviolável, a liberdade precisa de garantias legais, de um quadro jurídico que a garanta.

Não obstante, ainda que garantida legalmente, a amplitude jurídica e filosófica da liberdade, nas sociedades atuais, bifurca-se em duas vias que configuram um debate permanente e fraturante. Por um lado, temos uma conceção de que existe um quadro de valores sociais que determinam os comportamentos e limitam as liberdades individuais, e que a lei deve reproduzir tais conceções que são, no fundo, o garante da segurança e da estabilidade social. Trata-se de uma conceção naturalista do Direito, que pressupõe uma continuidade de valores intemporal e fundadores de uma sociedade. Por outro, temos uma perspetiva valorativa que advoga que a liberdade individual não deve ser restringida desde que não afete terceiros. Esta última conceção não concebe restrições à liberdade individual maiores do que a não afetação da vida de terceiros. Esta conceção enquadra-se no Direito Positivo, dado o caráter dinâmico deste, que pressupõe a revisão do quadro legal em favor de mudanças no quadro social.

22
Jan20

A Liberdade em Hannah Arendt

João Ferreira Dias

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Em A Liberdade para ser Livre (1), palestra publicada postumamente, de Hannah Arendt, a autora segue uma tradição de pensamento norte-americana, não vendo a liberdade como o caminho para alguma coisa, ou como condição essencial para o exercício de direitos, mas como um fim em si mesma. Trata-se de uma palestra proferida no rescaldo do fracassado assalto ao regime castrista conhecido pela «batalha da Baía dos Porcos», em 1961, focando-se, portanto, no sentido do termo «revolução», seus significados e condições. Conforme afirma a autora, as revoluções "... não são respostas necessárias, mas possíveis, à desagregação de um regime; não a causa, mas a consequência da derrocada da autoridade política". (s.p.).

Arendt distingue, ali, liberdade de libertação, considerando que a primeira não é condição da segunda, mesmo que ambas estejam contidas na ideia de revolução. Com efeito, nas palavras da pensadora norte-americana, "é difícil ver e dizer onde o desejo por libertação, de ser livre da opressão, termina e começa o desejo por liberdade, por viver uma vida política" (s.p.). Assim, enquanto a libertação da opressão pode ser realizada por um governo monárquico não-tirânico, a liberdade requer a exigência de uma república. Isto porque, enquanto o tirano retira prazer da dominação, de se excluir "da companhia dos outros", o desejo de companhia dos pares incita à liberdade como condição de vivência pública e conjunta - "para serem vistos, ouvidos, conhecidos e lembrados por outros" (s.p.). Ora, como a autor refere, esse tipo de liberdade exige igualdade, circunstância que, no plano institucional, somente é possível numa república, uma forma de governo que não conhece súbditos nem governantes.

Um aspeto importante do pensamento de Hannah Arendt presente nesta palestra, é a afirmação de que a libertação do poder despótico, enquanto processo de produção de liberdade para ser livre, significa mais do que estar livre do medo, ser livre da necessidade, i.e., das condições de pobreza e miséria que os povos se encontravam às portas das revoluções. Efetivamente, como faz questão de mencionar, a América - foco da sua análise - enquanto "terra prometida" para os europeus empobrecidos do século XX, dependia, sobremaneira, da miséria dos negros.

O significado da Revolução Francesa 

Bem salienta a pensadora que uma das mais significativas consequências da Revolução francesa, foi ter trazido le peuple, o "povo", para as ruas, visibilizando como ator político decisivo. Com efeito, como refere, com este acontecimento ficou claro que a liberdade para se ser livre tinha sido, até então, uma condição de uma minoria. Ironicamente, enquanto a Revolução Americana bem sucedida, que culminou com a proclamação da independência e o lavrar de uma constituição, poucos ideais trouxe ao mundo, a Revolução Francesa, que culminou num rotundo fracasso -- com o Reino de Terror, entre 1793 e 1794, e após a queda jacobina com o regime de Napoleão Bonaparte -- permaneceu como símbolo da designada «tradição revolucionária». 

Desse modo, na esteira das paixões populares da Revolução Francesa, Arendt afirma: "Apenas aqueles que conhecem a liberdade em relação à necessidade podem apreciar por completo o significado da liberdade em relação ao medo, e só aqueles que estão livres de ambos – necessidade e medo – têm condições de conceber uma paixão pela liberdade pública" (s.p.). Por essa razão, tão elementar quanto decisiva, Saint-Just afirmou: “caso se deseje fundar uma república, primeiro se deve tirar o povo da condição de miséria que o corrompe. Não há virtudes políticas sem orgulho e ninguém pode se orgulhar quando está na indigência”. Ora, como relembra Arendt, o decurso da Revolução trouxe a ideia de que o objetivo intrínseco da mesma era a felicidade das pessoas, pelo que com esse ideal em mente se recuperou o modelo de governo baseado no absolutismo esclarecido e tal se anunciou no decurso da revolução, com os efeitos acima referidos. Esse modelo ideológico foi exportado, estando claramente presente na Revolução Russa. 

Em consequência dos efeitos históricos da Revolução Francesa, quando comparada com a Revolução Americana, ambas inauguradas por tão similares desejos, mas com fins tão distintos, Hannah Arendt subtrai a conclusão de que "a vitória sobre a pobreza é um pré-requisito para a fundação da liberdade, mas também que a libertação da pobreza não pode ser tratada da mesma maneira que a libertação da opressão política" (s.p.). Isto porque, como sustenta, numa clara referência ao período de terror pós-Revolução Francesa, o terror que advém da instalação de um novo regime é o que condena a revolução empreendida ao fracasso, uma vez que a sociedade se vê conduzia à tirania e despotismo. 

Por fim, relembra que, "porque as revoluções colocam a questão da liberdade política em sua forma mais verdadeira e radical – liberdade para participar nos assuntos públicos, liberdade de ação –, todas as outras liberdades, tanto políticas quanto civis, estão em risco quando as revoluções fracassam." (s.p.)

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(1) Edição Bazar do Tempo, 1998

20
Dez19

O realismo político de Maquiavel

João Ferreira Dias

A obra de Nicolau Maquiavel permanece um marco no campo do pensamento político. Freitas do Amaral, em História das Ideias Políticas (2006: 201), elabora a seguinte análise do autor florentino: «Maquiavel é o primeiro autor a utilizar a palavra Estado com o sentido que ela assume atualmente».

Para Maquiavel, que termina O Príncipe afirmando o seu desejo da unificação italiana, a necessidade de governantes – ou da existência de um Estado – resulta do imperativo de organização social pela via da criação de instituições, as quais operam criando um sentimento de segurança contra inimigos e um senso de estabilidade, e atuam ordenando os vários grupos de interesse que compõe as sociedades humanas. Ou, por outras palavras, as instituições do Estado garantem a satisfação das necessidades e aspirações humanas.

A grande novidade do pensamento de Maquiavel – o qual derivou em teses de diabolização – é o realismo, i.e., a noção de procura de soluções práticas, em cada momento, diante de cada problema, fazendo da política a governança prática, realista, distando, assim, do pensamento clássico aristotélico de política como experiência da ética comunitária, a qual traduz a natureza humana do ‘bem’, ou seja, a prática daquilo que é justo (c.f. Ética a Nicómaco). Por essa razão, a ele é associada a ideia de que “os fins justificam os meios”, argumentário que ele jamais usou.

Esta ideia pretenso-ideológica do pensamento de Maquiavel, que mais não é que um soundbite do seu pensamento, um chavão que pretende explicitar toda uma filosofia de ação política, tem a sua força na oposição ao pensamento político clássico aristotélico do “justo” e ao medieval de Santo Agostinho da “cidade de Deus”. Ora, a chegada de uma nova conceção do ser humano, designada por humanista, e que coloca o Homem no centro da ação diária, impôs uma necessidade de reflexão ética, uma vez que o papel do sujeito deixa de estar imaginado na contemplação da obra divina para se posicionar num quadro citadino de vida ativa (1). Esta filosofia humanista de expressão republicana, elaborada por autores como Bruni e Cavalcanti, que preconizava os méritos absolutos da ação humana, do empreendimento individual sobre a fortuna e da liberdade sobre a tirania, perde a sua força com a tomada do poder florentino pela família Medici. Com este acontecimento ocorre uma reinterpretação do ideal humanista que viria a revelar-se paradoxal, pois enquanto o humanismo defendia a razão do coletivo e a rejeição da tirania, tais pensadores viram-se na circunstância de legitimar o poder dos Medici, ato feito por via da classificação das classes dirigentes como mais habilitadas em matéria de ciência política. É no seio deste paradoxo entre filosofia e circunstâncias vigentes que Bruni, um defensor da existência de milícias cívicas, acaba a condenar a insurreição ciompi (trabalhadores assalariados do setor têxtil), em 1378.

Ora, perante tais paradoxos, Maquiavel vem defender que a ação humanista não está independente das circunstâncias e dos acontecimentos imediatos. Essa interpretação prática da atividade política teria resultado de uma afirmação de Pandolfo de Petrucci, de que conduzia o seu governo dia-a-dia e os seus negócios hora-a-hora (2). Apesar do caráter prático da filosofia de Maquiavel, ela não é ausente de uma dimensão moral. Embora rejeite a dimensão cristã de moralidade na vida política, defende a existência de uma moral clássica, sendo, portanto, essencialmente social e não individual. Desse modo, a posição de Maquiavel é a de que os valores morais não são absolutos e de que a atuação política é, sobretudo, devedora do contexto em que se realiza. Com isto, Maquiavel denuncia o que seria um erro da filosofia moral cristã que não separa a ética privada do ator político e a sua ética pública, procurando, dessa forma, a justaposição entre códigos distintos sumariados no ideal do governante “bom” (3).

Ora, diante da realidade que é a constituição – que pode advir por “virtù”, “fortuna”, pela força ou consentimento dos cidadãos – e a manutenção do poder, Maquiavel não ignora o papel das armas enquanto garante da autoridade, considerando que precedem as leis e as mesmas garantem. Essas armas, i.e., o poder militar, que garante a eficácia das leis, deve estar sob a tutela do príncipe e não sob de terceiros, sob pena de não garantir o poder do Estado. No caso dos principados, Maquiavel considera que o exército deve ser comandado diretamente pelo príncipe, ao passo que na república deve ter um capitão, cujos limites de atuação devem estar definidos legalmente, a fim de não se incorrer no risco deste tomar o poder. Uma vez que Maquiavel considera que o exercício do poder é sujeito a conflitos e perigos, o soberano deve ter por principal preocupação a guerra. Por extensão desse raciocínio, a atividade política de governo comporta o uso da força, e a piedade não é a ausência da mesma, mas o uso daquela que mais convém aos súbditos. Para Maquiavel, a violência bem utilizada gera ordem e segurança. Com esta ideia, Maquiavel aproxima-se, entende-se, da legitimação de aparelhos repressivos que se tornariam típicos da primeira metade do séc. XX, com os regimes nazi, fascista, o franquismo ou salazarismo. Trata-se, portanto, da violência administrada. Adianta Maquiavel: se houver forma de as armas estarem em poder do povo – de forma controlada – melhor será, pois será confundida a segurança do Estado com a segurança do povo.

A força do príncipe é tanto a força bruta que o ser humano partilha com os animais, quanto a força das leis, devendo ser tanto violento quanto dissimulado. Isto porque existe uma diferença evidente entre a forma como se vive e como se deveria viver.Adverte, então, Maquiavel, que se o Príncipe governar como sob a inversão dessas premissas caminhará para a ruína. Uma vez que nem todos os homens são bons o exercício da política não pode ser o do plano do como deveria ser, ou seja, não se pode governar sob a ética cristã, pois a Cidade de Deus não é do foro dos factos. Enquanto que a moral diz respeito à observação de uma norma, i.e., do chamado Direito Natural, a vida política é a da ação sobre o coletivo – atingir os fins a que o cargo/poder se destinam respeitando o melhor possível as normas morais de que a sociedade dispõe.

Desta forma, a moral e a política pertencem a sistema distintos de ética, pois a função da moral (cristã) é a de produzir “homens bons/santos”, ao passo que a função da política é da relação social. Como advogavam Aristóteles e Cícero, a noção política de virtude não é equivalente à noção individual de virtude, pois a virtude da política é a da eficácia social. Por essa razão, ou de outra forma, pela razão do Estado, o dirigente pode ser levado a corromper a moral vigente a fim de garantir a segurança do Estado, porque os fins do Estado são de natureza superior, absoluta. Dessa forma, a moral em Maquiavel decorre sob três premissas: 1) recusa da ética individual cristã como orientadora da ação política, 2) pela instrumentalização da ética corrente – o príncipe de ser capaz de parecer ostentar a moral vigente, sendo, por isso, capaz de dissimular, 3) a reintegração dos valores morais da sociedade na ação política sob o prisma da eficácia.

Para Maquiavel o fim mínimo da política é a da manutenção da segurança interna e externa. Constituir um Estado implica ordenar a vida coletiva, de pessoas e grupos, organizando interesses muitas vezes conflituantes. A regulamentação da vida coletiva requer força, primeiramente pelo comando de um príncipe, e posteriormente sob a formação de um Estado. O Estado deverá regular os interesses privados em favor do bem comum, sob o uso da Fortuna, da Liberdade e da virtù. Governar implica a noção dos limites, das possibilidades e das exigências para que a ação política seja eficaz.

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(1), Claude Lefort, “Formação e autoridade: a educação humanista”. In: Desafios da escrita política. São Paulo: Discurso, 1999.

(2) Quentin Skinner, Maquiavel: pensamento político. São Paulo: Brasiliense, 1998.

(3) Lucas Catib De Laurentiis; Roberto Baptista Dias da Silva, “Nicolau Maquiavel: realismo e humanismo na teoria política”, Revista Brasileira de Estudos Políticos 102: 291-303, 2011.