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O Machado de Xangô

Teoria Política

25
Mar20

Direito Natural vs Direito Positivo

João Ferreira Dias

O DIREITO NATURAL COMPREENDE VALORES tidos por fundamentais cuja força normativa se encontra na Natureza humana. Tratam-se de valores ou princípios apriorísticos inerentes à condição humana, contra as quais a lei não pode nem consegue legislar. No quadro do direito natural, aquilo que se considera como devendo ser a conduta humana provém da natureza das coisas, da natureza do Homem, da razão humana ou da vontade de Deus. Nesta doutrina opera uma concepção do direito que se toma por mais elevada, válida e justa, face ao direito positivo, uma vez que emana da natureza, da razão humana ou da vontade de Deus.

Assim, os direitos e deveres inerentes à vida e à vivência humanas são considerados inatos ao ser humano, uma vez que não são impostos ou conferidos por um legislador, mas antes porque são derivados da natureza, sendo que no quadro de uma imanação divina tais princípios são considerados sagrados. Ora, de entre os valores tidos por naturais encontra-se a propriedade privada.

Deste modo, a lei não pode deixar de refletir o que é justo, sendo que aquilo que se designa por justo corresponde aos valores e princípios inalienáveis e que não podem, em condição alguma, serem violados pelo legislador, uma vez que possuem uma dimensão universalista, imutável e tendencialmente intemporal, sendo utilizados como referência na construção do direito positivo

DIREITO POSITIVO

Diz respeito a um conjunto de normas jurídicas culturalmente definidas, garantidas pelo Estado e produzidas por um legislador, que procedem da vontade da sociedade ou de uma autoridade para tal instituída. Nesse sentido, o direito positivo tem uma validade temporal e territorial.

Enquanto o direito natural possui uma dimensão estanque, no sentido que parte de valores intemporais e de natureza intrinsecamente humana, o direito positivo é de caráter dinâmico, resultante de uma autoridade legislativa. Assim, o direito é tomado como um facto social e não como um valor. Nesse quadro de referência, o que vigora, socialmente, é o conjunto das leis e é nesse quadro que se avalia a justeza da lei, isto é, o grau de justiça depende da sua amplitude, da capacidade de alcançar todos os cidadãos, o que revela a competência do legislador, diferenciando-se da lei natural, que opera sobre valores universais e apriorísticos. Assim, se no quadro do direito natural a lei é filha da justiça, pois primeiro define-se o que é justo para depois produzir a lei, no direito positivo a justiça é filha da lei, uma vez que é a lei que define o conteúdo da justiça. A justiça é, pois, sinónimo de legalidade, uma vez que é mutável e reformulável. Nesse sentido, a propriedade privada não é mais um valor adquirido, mas antes depende do quadro ideológico do Estado

25
Mar20

Keynes em sobrevoo

João Ferreira Dias

A teoria keynesiana surge em resultado duma reflexão teórica sobre o tipo de medidas a tomar durante períodos de recessão. No começo do século XX o pensamento dominante era, ainda, o Liberal-Clássico, o qual pressupunha a recuperação do mercado pelo mercado, segundo o princípio do laissez-faire. Em resultado do crash da bolsa de Nova Iorque, em 1929, e da onda de crise global, John Keynes é um dos primeiros economistas a associar a circunstância ao falhando do mercado livre e autorregulador, por via da “mão invisível”, marcado por uma clivagem entre os setores público e privado, resultando daí uma separação entre o domínio da Economia e o das Finanças. Nesse cenário ideológico, o domínio público estava adstrito ao exercício das funções relacionadas à soberania, existindo umas finanças públicas mínimas e neutras, estando proibido o recurso à contração de empréstimos. A regra de ouro era, portanto, a promoção do equilíbrio do Orçamento do Estado segundo aqueles princípios de ação e separação entre domínios.

Com o aumento do desemprego a gerar uma crise social e económica, Keynesdefende a expansão económica por meio de uma ação do Estado, o qual deveria ter um papel ativo na criação do Pleno Emprego, cenário no qual o desemprego existe em índices tidos por normais. A teoria keynesiana surge numa altura em que o governo dos EUA desenvolvia o plano New Deal, incrementando gastos públicos na recuperação do pós-Crise de 1929. Segundo Keynes, o aumento das despesas do Estado, por via do seu papel de agente ativo na economia, produziria o chamado «efeito multiplicador», teoria de Richard Kahn, gerando mais emprego e mais empresas ligadas à iniciativa o Estado. Ocorreria, dessa forma, um efeito propulsor na economia por via da despesa do Estado, impulsionador do setor público empresarial. A fim de ultrapassar o cenário de crise, o Estado enquanto agente económico teria de admitir o desequilíbrio orçamental. Como resultado desta concentração da ação do Estado na vida económica, enquanto agente maximizador e provedor, admitiu-se o recurso a empréstimo para financiamento do investimento público indutor, situação que se viria a revelar, a partir da década de 1970, insustentável.

As consequências nas finanças públicas deste modelo absoluto de intervenção do Estado, resultaram do fracasso da concentração na ação do Estado, que minimizou a preocupação keynesiana com a necessidade de uma economia mista, uma vez que os termos da sua teoria pressuponha que o Estado seria o primeiro agente investidor, sendo o responsável pelo primeiro impulso na dinamização da vida económica, o qual deveria ser seguido pelo setor privado, cujo impulso seria o motor do investimento em larga escala, capaz de produzir uma economia mais dinâmica, geradora de emprego e de equilíbrio entre oferta e procura que evite um cenário de excedente e o consequente colapso da economia.

Assim, a mão invisível do mercado autorregulado, deveria dar lugar a um modelo de vida económica no qual o Estado assumiria o papel de agente ativo, contraindo empréstimo, se necessário, a fim de dinamizar a economia e gerar uma situação de emprego estável e, assim, de relação saudável entre procura e oferta. Neste contexto, contudo, a ação dos privados não era excluída, devendo caber-lhes uma segunda ação de grande envergadura capaz de promover o investimento e uma economia mista.

24
Mar20

Hobbes vs Locke [um resumo]

João Ferreira Dias

DOIS PENSAMENTOS TEMPORALMENTE PRÓXIMOS tenderiam a possuir semelhanças e diferenças. De um modo geral, tanto Hobbes quanto Locke são defensores do que se chama «direito natural» ou «jusnaturalismo», i.e., da existência de um conjunto de valores intemporais e universais inerentes à condição humana. Ambos consideram, ainda, que é o contrato social que traduz a passagem do estado natural para o estado civil. Todavia, enquanto Hobbes defende que o estado de natureza se carateriza pela desconfiança e pela violência entre indivíduos, sendo a guerra o comportamento padrão, Locke advoga que o estado de natureza é de concórdia e harmonia, pese embora o ser humano tenda para ser juiz em causa própria. Concordam, ainda, que no estado de natureza o direito generalizado a todas as coisas prejudica a posse e usufruto da propriedade privada, sendo que é pelo pacto do contrato social que se estabelecem as regras de convivência e, assim, a proteção da propriedade privada. Contudo, Hobbes advoga que o direito ao usufruto da propriedade é conferido pelo soberano, ao passo que Locke considera que tal direito é inerente à condição humana.

Porém discordam quanto ao meio de tal ser realizado. Enquanto Hobbes preconiza, sobretudo, um Estado Todo-Poderoso, o “Leviatã”, gerindo por um soberano absoluto com poder de coação sobre o povo, Locke defende que os cidadãos se sujeitam a um governo pelo consentimento que constitui a legitimidade governativa.

No que tange ao direito de resistência e dissolução do governo, Hobbes considera que este somente é possível caso o soberano não cumpra o seu dever de garantir a sobrevivência dos indivíduos. Por seu turno, Locke considera que o direito à resistência é um direito natural e individual.

Seria, pois, por via da sua elaboração sobre a propriedade privada que Hobbes se tornaria um autor proscrito na Inglaterra do séc. XVII, haja visto que é em torno da propriedade privada que a burguesia britânica que tomaria assento no Parlamento garantiria o seu poder.

22
Mar20

John Locke: origem do pensamento e o contrato social

João Ferreira Dias

O PENSAMENTO POLÍTICO DE JOHN LOCKE acerca do Estado, viria a ser adotado pela burguesia britânica do séc. XVII, em detrimento do pensamento de Thomas Hobbes, em decorrência da tomada do poder após a Revolução Gloriosa de 1688. A convulsão interna que marcou o pensamento de Hobbes, trouxe a vitória do modelo parlamentarista e o liberalismo político. Conforme Weffort (1991: 82): "a aprovação do Bill of Rights em 1689, assegurou a supremacia legal do Parlamento sobre a realeza e instituiu na Inglaterra uma monarquia limitada".Tal como Hobbes, Locke deita a sua atenção sobre o «estado de natureza». Para ele, o estado de natureza corresponde a uma situação de perfeito gozo de liberdade sem pedir permissão ou depender da vontade de outrem. Todavia, enquanto Aristóteles afirmava a pré-existência da sociedade face ao indivíduo, Locke defendia que o indivíduo procede a sociedade e o Estado. Esse aspeto da doutrina lockiana é ressaltado por Weffort:

Em oposição à tradicional doutrina aristotélica, segundo a qual a sociedade precede ao indivíduo, Locke afirma ser a existência do indivíduo anterior ao surgimento da sociedade e do Estado. Na sua concepção individualista, os homens viviam em estágio pré – social e pré – político, caracterizado pela mais perfeita liberdade e igualdade, denominado estado de natureza (Weffort: 1991:84)

Locke difere, ainda, de Hobbes, uma vez que ao contrário do seu antecessor, que defendia a naturalidade da guerra e da desconfiança, Locke considera que o estado de natureza é o de paz, em que a razão indica a que cada um não prejudique o outro, tanto na sua saúde, quanto na sua liberdade e bens.

Em referência ao modelo de governação, Locke considera a monarquia absoluta um entrave à justiça, uma vez que, no seu entender, estando o monarca em detenção do poder sobre todo uma população, poderá ser juiz em causa própria, fazer aos súbditos tudo o que lhe aprouver, sem qualquer controlo ou questionamento. Assim, Locke afirma ser preferível estar num estado de sujeição à vontade injusta de uma terceira parte que se encontre obrigada a prestar contas ao coletivo.

A questão do contrato social

Locke argumenta que a fim de evitar a concretização da ameaça de determinados indivíduos se autofavorecerem, aos seus parentes e amigos, em face da possível inexistência de uma autoridade superior isenta e capaz de mediar conflitos, facto que ameaçaria a liberdade e o inerente direito à propriedade, o ser humano teria abandonado o estado de natureza e criado a sociedade civil. Esta corresponde a um sistema politicamente organizado, por via de um contrato – não entre governantes e governados, como mencionava Hobbes –, mas antes entre homens em igualdade circunstância de liberdade. Tal contrato ou pacto entre iguais, nada altera aos direitos naturais de que os indivíduos gozam, nem tão-pouco remete a uma cedência de direitos coletivos em favor de um governo. O contrato corresponderia, a bem ver, a um acordo entre os indivíduos, nesses termos reunidos a fim de empregar a sua coletiva na execução das leis naturais, renunciando a executá-las por suas mãos e de modo individual.

Desse modo, o propósito do contrato social seria o da preservação da vida, da liberdade e da propriedade, assim como o de, em sentido contrário, reprimir as violações de tais direitos (Magalhães 2001). Seria o desrespeito ao direito de propriedade, à vida e liberdade que estaria na base da disposição dos indivíduos a assumirem, de modo livre, tal contrato social, o qual realiza a passagem do estado de natureza para o estado social, i.e., a sociedade política, a qual seria dotada de legislação, magistratura e sociabilidade, sendo que desta última adviria, podemos dizer, o Direito consuetudinário. Nas palavras de Weffort (1991:86), o seu “objetivo precípuo é a preservação da propriedade e a proteção da comunidade tanto dos perigos internos quanto das invasões estrangeiras". Mais adianta o autor que por via da constituição da sociedade legal, os indivíduos encontram-se “protegidos ao amparo da lei, do árbitro e da força comum de um corpo político unitário” (idem, ibidem).

Daqui decorre, portanto, a diferença entre o pacto de submissão de Hobbes e o pacto de consentimento de Locke. Enquanto que no modelo hobbesiano os indivíduos abdicam dos seus direitos naturais em favor do soberano, restando-lhes, apenas, o direito de preservação da sua integridade física, sendo que o contrato representa a cedência da autoridade a terceiros e um pacto de não-agressão, no caso do pensamento lockiano, o contrato visa a proteção dos direitos naturais, com destaque para o direito de propriedade. Destaca-se, ainda, o direito à resistência pública face ao soberano, representando a possibilidade de destituição de déspotas e governantes incapazes de cumprir o bem comum. Como refere no “Segundo Tratado sobre o Governo Civil",

ninguém pode ser (...) submetido ao poder político de outrem sem dar consentimento. A maneira única em virtude da qual uma pessoa qualquer renuncia à liberdade natural e se reveste dos laços da sociedade civil consiste em concordar com outras pessoas em juntar-se e unir-se em comunidade para viverem em segurança, conforto e paz umas com as outras, gozando garantidamente das propriedades que tiverem e desfrutando de maior proteção contra quem quer que não faça parte dela.

Locke defende, ainda, que o poder decisório demanda pela aprovação da maioria, pois é a maioria que traduz o desígnio da comunidade.

Como visto, para John Locke a sociedade civil nasce do contrato social. Por essa via, os indivíduos organizados, então, numa sociedade de natureza civil, estariam aptos a escolher o modelo de governo que melhor respondesse ao garante dos seus direitos e cumprimento dos seus desígnios. Uma vez que a sociedade civil corresponde à instituição, no plano do ordenamento legal, daquilo que foi veiculado com o contrato social, esta demanda que cada indivíduo integrante de tal sociedade se sujeita à vontade da maioria, mesmo que esta seja contrária aos seus interesses pessoais. Isto porque, na condição de igualdade que todos os sujeitos gozam, a fruição da sua propriedade privada encontra-se em permanente insegurança, haja visto que a justiça não é um valor amplamente observado pelos indivíduos. Assim, ao constituir a sociedade estabelece-se um acordo mútuo de conservação da vida, da liberdade e da propriedade.

Ora, tal pacto que configura a constituição da sociedade civil, representa, igualmente, um consentimento pela maioria dos governados a quem governa, consentimento que constitui a legitimidade governativa desse governo representativo. É a partir deste que se procede ao estabelecimento da lei, comumente aceite, na qual se dispõe o que é justo e injusto, bem como a medida comum para resolver desavenças entre partes. Tais dissensões entre partes da sociedade demandam pela existência de um juiz reconhecido e indiferente, o qual julgará segundo a lei estabelecida.

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MAGALHÃES, José Antônio Fernandes, Ciência Política, Brasília: Editora Vestcon, 2001.

WEFFORT, Francisco. Os clássicos da política. São Paulo: Editora Ática, 1991. 

 

18
Mar20

Hobbes: o medo e o Estado

João Ferreira Dias

Thomas Hobbes escreveu sua principal obra, "Leviatã, ou matéria, forma e poder de um Estado eclesiástico e civil", em 1651, período correspondente ao exercício do poder do Lord-Protector Oliver Cromwell, contexto marcado pelo confronto entre a Dinastia Stuart e o Parlamento britânico, no qual tinham assento representantes da crescente burguesia, partidária do liberalismo.

Com efeito, trata-se de um período marcado não apenas por tensões políticas, mas também religiosas, apresentando cenários de tensão e disputa entre anglicanos, presbiterianos e puritanos, como sustenta Weffort (1991: 82).

Por fim, a crise política e religiosa adquire uma dimensão económica, ao colocar em confronto os setores protegidos pelo Estado, i.e., os beneficiários dos privilégios e dos monopólios concedido, e aqueles que defendiam a liberdade de comércio e produção.

Tal tensão irá dar origem à noção hobbesiana de Estado de Natureza, que seria caracterizado pela guerra de forma generalizada, isto porque a similitude entre humanos produz uma situação permanente de tensão/conflito/guerra, haja visto que, por tal semelhança natural entre sujeitos, um deseje sempre a condição que o outro tem.

Ao pensar a origem do Estado, Thomas Hobbes defende que aquele se origina de um contrato, em resultado de uma circunstância de insegurança e instabilidade, com o qual a sociedade cede o direito de governar a uma pessoa ou a um grupo de pessoas, daí resultando um Estado civil, dispondo sobre a ética e a moral. Assumindo como móbil o medo, declara que

Um homem pode por medo sujeitar-se a quem o ataca, ou pode atacá-lo; ou ainda, os homens podem se juntar para se sujeitar àquele sobre quem estão de acordo, por medo dos outros. Quando muitos homens se sujeitam conforme o primeiro modo, surge daí, como que naturalmente, um corpo político do qual procede a dominação paternal e despótica; e quando se sujeitam conforme o outro modo, por meio da mútua concordância entre muitos, o corpo político que formam é na maioria das vezes chamado de república, para distingui-lo do modo anterior, ainda que esse seja o nome geral dado a ambos. (2010: 101)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Percebemos, assim, que existem dois modos de interpretar a questão da submissão, ou sujeição. A primeira forma de sujeição deriva do medo sentido por quem se encontra submetido em relação àquele(s) que se encontra(m) em posição de dominação. A segunda resulta do medo como fator coletivo e social e, assim, recíproco, o qual origina uma submissão dos indivíduos à proteção de um terceiro, ao caso o soberano. A questão que daqui deriva é que sob a égide do princípio da igualdade dos sujeitos que a república representa, os mesmos somente reconheceriam autoridade a uma entidade artificial, i.e., o Estado. Dessa forma, é lícito afirmar que o Estado tem a sua origem tanto na razão humana quanto no medo. Se a razão é responsável pela construção artificial do soberano, o medo, em particular o medo da morte violenta, faz com que os indivíduos se submetam a essa construção artificial, que é o Estado. Para Hobbes, em Elementos da Lei, ambos os modos que estabelecem o poder do Estado podem ser construtores de uma república, todavia ao primeiro corresponde o poder despótico e ao segundo o domínio por via institucional. Em particular neste último caso o poder do Estado requer o consentimento de todos ou, pelo menos, da maioria dos cidadãos.

Uma vez que o medo da morte é parente do desejo pelo conforto, a república, assim que instaurada, demanda do soberano que se mostre como provedor da segurança, uma vez que é esse o acordo tácito contido no princípio do contrato de autorização, ou seja, a permissão concedida pelo todo ou maioria da população para que exerça o poder.

Importa notar que Hobbes é resistente à tese da sociedade natural, expressa por meio da república por aquisição. Em Do Cidadão, Hobbes rejeita a tese do ser humano como animal político, considerando que a mesma representa uma investigação superficial da natureza humana (1992: 28). Considera, ainda, que a disposição para a vivência em sociedade resulta do medo de não ver garantido o conforto:

As paixões que fazem os homens tenderem para a paz são o medo da morte, o desejo daquelas coisas que são necessárias para a vida confortável e a esperança de as conseguir por meio do trabalho. E a razão sugere adequadas normas de paz, em torno das quais os homens podem chegar a um acordo (HOBBES, 2003, p. 111).

Assim, a autoconservação inerente à cedência da total liberdade à sociedade e ao poder superior do Estado, possui uma dimensão económica e uma dimensão de egoísmo. Para Hobbes esse egoísmo é o móbil dos indivíduos, pois tanto nos negócios quanto o humor se baseiam na vantagem sobre outrem.

Hobbes, todavia, considera que a paz deve ser o objetivo da humanidade, defendendo que para alcançar a paz é necessário que todos se disponham a cumprir os acordos celebrados, sendo que um dos acordos celebrados é a cedência do direito de governar, pelo todo ou maioria, a um terceiro. Ou seja, o sujeito dispõe-se a reconhecer o direito a governa outrem sob a condição de que os demais também o façam. Desse modo, o soberano, que pode ser o Estado enquanto pessoa jurídica, assume o dever de garantir a segurança e proteção dos súbditos. Essa é a «lei suprema» do contrato entre súbditos e soberano, de Hobbes. Assim, a obrigação contratualizada pelos súbditos só é válida na medida em que o soberano confere segurança e proteção. Considera o autor que são tais as razões pelas quais o Estado é constituído. Não cumpridos os deveres do Estado/soberano é lícito aos submetidos escolherem outro soberano para se submeterem. Onde não é possível a paz, a guerra torna-se lícita. Por essa razão, o medo deve ser, também, derivado da sentença judicial. Ou seja, entre o medo face a muitos e o medo face a um (Estado ou soberano) é preferível o medo face a um.

De modo sumário, para Hobbes o Estado origina-se da razão, da convicção racional da vantagem de viver em sociedade e nela ceder direitos ao poder soberano. Do Estado imanam leis que ordenam a vida em sociedade, garantindo a paz entre sujeitos, os quais, em virtude do medo recíproco, aceitam ceder o poder a uma terceira pessoa. Os súbditos fazem quatro exigências básicas: serem defendidos contra inimigos externos, preservação da paz social, possibilidade de enriquecimento no máximo compatível com a segurança pública e o gozo da liberdade inofensiva.

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HOBBES, Thomas. Do Cidadão. Tradução de Renato Janine Ribeiro. São Paulo: Martins Fontes, 1992.

______. Leviatã. Tradução de João Paulo Monteiro; Maria Beatriz Nizza da Silva. São Paulo: Martins Fontes, 2003.

 ______. Os Elementos da Lei Natural e Política. Tradução de Bruno Simões. São Paulo: WMF Martins Fontes, 2010.

WEFFORT, Francisco. Os clássicos da política. São Paulo: Editora Ática, 1991.

29
Jan20

A Liberdade no quadro do direito natural e do direito positivo

João Ferreira Dias

A temática da liberdade possui um longo trajeto que enquadra uma significação negativa, fundada num princípio que a elabora na ausência de qualquer sentido de compromisso, que seria, nesse entendimento, contrária à natureza da sociedade, uma vez que a vida comunitária implica a observação de uma ordem e do estabelecimento de compromissos. Assim, a vivência social, i.e., dentro de uma organização social e, necessariamente, política, impõe o cumprimento de uma conduta. Nesses termos, no quadro de reflexão do séc. XVIII, a liberdade só teria viabilidade fora do Estado e da sociedade, sendo, portanto, sinónimo de anarquia.

No entanto, a liberdade possui uma dimensão interior, ligado ao sujeito, que Paulo Tarso coloca num plano de dialética entre querer e poder, e santo Agostinho na tensão entre um querer e um não-querer. No quadro do Estado, política e liberdade surgem como conceitos ligados ao indivíduo, e uma vez que o social/Estado possui uma dimensão coerciva, a obediência às normas aparece como condição para a liberdade. Hannah Arendt, em Entre o passado e o futuro, desfaz este princípio, argumentando que conceituar a liberdade como um querer dependente da submissão não instaura a política, pois que implica a violência. Com A vida do espírito, obra inacabada, Arendt regressa ao pensamento político romano. A liberdade aparece, então, como integrante da exterioridade do sujeito – e não no plano do interior –, a qual possui uma dimensão ética da conduta humana, que, na esteira do pensamento da Antiguidade grega, é apreendida pela imitação. Em Entre o passado e o futuro, Arendt remata: «Somente os homens, por terem recebido o dúplice dom da liberdade e da ação, podem estabelecer uma realidade que lhes pertence por direito» (1972: 220).

Ora, essa liberdade que lhes pertence por direito, Arendt encontra forte impulso com as revoluções, em particular na dialética entre a Revolução norte-americana e a francesa. Na sua palestra, “A liberdade para ser livre”, a autora apresenta a liberdade como um fim em si mesmo, e não como um caminho para algo. Nesse sentido, Arendt distingue liberdade de libertação, pois que a segunda representa o desejo de superação da opressão, das condições que chamaríamos, hoje, de marginalização, segregação e invisibilidade sociais, ao passo que a primeira caminha no sentido de representar o impulso de participar ativamente na vida política.

Mas como se enquadra a liberdade no Direito Natural e no Direito Positivo? Observando que a jurisnatura compreende valores tidos por fundamentais cuja força normativa se encontra na Natureza humana, isto é, que se tratam de valores ou princípios apriorísticos inerentes à condição humana, a liberdade caberia, no quadro do pensamento de Hannah Arendt na dimensão de um direito natural, uma vez que ela se compreende como uma conduta humana que provém da natureza das coisas, da natureza do Homem e da razão humana.

Simultaneamente, pela dimensão complexa que a questão transporta, percebemos que embora seja uma condição apriorística humana, ela está em dialética com a sociedade/Estado, porque o sujeito é um ser social. Ora, nesse quadro, a liberdade sofre inúmeras condicionantes, razão pela qual ela é matéria do jurispositivismo, uma corrente do Direito que considera as leis como factos sociais, resultando num conjunto de normas jurídicas culturalmente definidas, garantidas pelo Estado e produzidas por um legislador, que procedem da vontade da sociedade ou de uma autoridade para tal instituída. Nesses termos, a liberdade enquanto ato político, que, como prova a história, implica uma revolução para que proceda da libertação, não é uma garantia absoluta, ainda que seja um direito apriorístico. Por essa razão, para que seja um direito inviolável, a liberdade precisa de garantias legais, de um quadro jurídico que a garanta.

Não obstante, ainda que garantida legalmente, a amplitude jurídica e filosófica da liberdade, nas sociedades atuais, bifurca-se em duas vias que configuram um debate permanente e fraturante. Por um lado, temos uma conceção de que existe um quadro de valores sociais que determinam os comportamentos e limitam as liberdades individuais, e que a lei deve reproduzir tais conceções que são, no fundo, o garante da segurança e da estabilidade social. Trata-se de uma conceção naturalista do Direito, que pressupõe uma continuidade de valores intemporal e fundadores de uma sociedade. Por outro, temos uma perspetiva valorativa que advoga que a liberdade individual não deve ser restringida desde que não afete terceiros. Esta última conceção não concebe restrições à liberdade individual maiores do que a não afetação da vida de terceiros. Esta conceção enquadra-se no Direito Positivo, dado o caráter dinâmico deste, que pressupõe a revisão do quadro legal em favor de mudanças no quadro social.

22
Jan20

A Liberdade em Hannah Arendt

João Ferreira Dias

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Em A Liberdade para ser Livre (1), palestra publicada postumamente, de Hannah Arendt, a autora segue uma tradição de pensamento norte-americana, não vendo a liberdade como o caminho para alguma coisa, ou como condição essencial para o exercício de direitos, mas como um fim em si mesma. Trata-se de uma palestra proferida no rescaldo do fracassado assalto ao regime castrista conhecido pela «batalha da Baía dos Porcos», em 1961, focando-se, portanto, no sentido do termo «revolução», seus significados e condições. Conforme afirma a autora, as revoluções "... não são respostas necessárias, mas possíveis, à desagregação de um regime; não a causa, mas a consequência da derrocada da autoridade política". (s.p.).

Arendt distingue, ali, liberdade de libertação, considerando que a primeira não é condição da segunda, mesmo que ambas estejam contidas na ideia de revolução. Com efeito, nas palavras da pensadora norte-americana, "é difícil ver e dizer onde o desejo por libertação, de ser livre da opressão, termina e começa o desejo por liberdade, por viver uma vida política" (s.p.). Assim, enquanto a libertação da opressão pode ser realizada por um governo monárquico não-tirânico, a liberdade requer a exigência de uma república. Isto porque, enquanto o tirano retira prazer da dominação, de se excluir "da companhia dos outros", o desejo de companhia dos pares incita à liberdade como condição de vivência pública e conjunta - "para serem vistos, ouvidos, conhecidos e lembrados por outros" (s.p.). Ora, como a autor refere, esse tipo de liberdade exige igualdade, circunstância que, no plano institucional, somente é possível numa república, uma forma de governo que não conhece súbditos nem governantes.

Um aspeto importante do pensamento de Hannah Arendt presente nesta palestra, é a afirmação de que a libertação do poder despótico, enquanto processo de produção de liberdade para ser livre, significa mais do que estar livre do medo, ser livre da necessidade, i.e., das condições de pobreza e miséria que os povos se encontravam às portas das revoluções. Efetivamente, como faz questão de mencionar, a América - foco da sua análise - enquanto "terra prometida" para os europeus empobrecidos do século XX, dependia, sobremaneira, da miséria dos negros.

O significado da Revolução Francesa 

Bem salienta a pensadora que uma das mais significativas consequências da Revolução francesa, foi ter trazido le peuple, o "povo", para as ruas, visibilizando como ator político decisivo. Com efeito, como refere, com este acontecimento ficou claro que a liberdade para se ser livre tinha sido, até então, uma condição de uma minoria. Ironicamente, enquanto a Revolução Americana bem sucedida, que culminou com a proclamação da independência e o lavrar de uma constituição, poucos ideais trouxe ao mundo, a Revolução Francesa, que culminou num rotundo fracasso -- com o Reino de Terror, entre 1793 e 1794, e após a queda jacobina com o regime de Napoleão Bonaparte -- permaneceu como símbolo da designada «tradição revolucionária». 

Desse modo, na esteira das paixões populares da Revolução Francesa, Arendt afirma: "Apenas aqueles que conhecem a liberdade em relação à necessidade podem apreciar por completo o significado da liberdade em relação ao medo, e só aqueles que estão livres de ambos – necessidade e medo – têm condições de conceber uma paixão pela liberdade pública" (s.p.). Por essa razão, tão elementar quanto decisiva, Saint-Just afirmou: “caso se deseje fundar uma república, primeiro se deve tirar o povo da condição de miséria que o corrompe. Não há virtudes políticas sem orgulho e ninguém pode se orgulhar quando está na indigência”. Ora, como relembra Arendt, o decurso da Revolução trouxe a ideia de que o objetivo intrínseco da mesma era a felicidade das pessoas, pelo que com esse ideal em mente se recuperou o modelo de governo baseado no absolutismo esclarecido e tal se anunciou no decurso da revolução, com os efeitos acima referidos. Esse modelo ideológico foi exportado, estando claramente presente na Revolução Russa. 

Em consequência dos efeitos históricos da Revolução Francesa, quando comparada com a Revolução Americana, ambas inauguradas por tão similares desejos, mas com fins tão distintos, Hannah Arendt subtrai a conclusão de que "a vitória sobre a pobreza é um pré-requisito para a fundação da liberdade, mas também que a libertação da pobreza não pode ser tratada da mesma maneira que a libertação da opressão política" (s.p.). Isto porque, como sustenta, numa clara referência ao período de terror pós-Revolução Francesa, o terror que advém da instalação de um novo regime é o que condena a revolução empreendida ao fracasso, uma vez que a sociedade se vê conduzia à tirania e despotismo. 

Por fim, relembra que, "porque as revoluções colocam a questão da liberdade política em sua forma mais verdadeira e radical – liberdade para participar nos assuntos públicos, liberdade de ação –, todas as outras liberdades, tanto políticas quanto civis, estão em risco quando as revoluções fracassam." (s.p.)

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(1) Edição Bazar do Tempo, 1998

20
Dez19

O realismo político de Maquiavel

João Ferreira Dias

A obra de Nicolau Maquiavel permanece um marco no campo do pensamento político. Freitas do Amaral, em História das Ideias Políticas (2006: 201), elabora a seguinte análise do autor florentino: «Maquiavel é o primeiro autor a utilizar a palavra Estado com o sentido que ela assume atualmente».

Para Maquiavel, que termina O Príncipe afirmando o seu desejo da unificação italiana, a necessidade de governantes – ou da existência de um Estado – resulta do imperativo de organização social pela via da criação de instituições, as quais operam criando um sentimento de segurança contra inimigos e um senso de estabilidade, e atuam ordenando os vários grupos de interesse que compõe as sociedades humanas. Ou, por outras palavras, as instituições do Estado garantem a satisfação das necessidades e aspirações humanas.

A grande novidade do pensamento de Maquiavel – o qual derivou em teses de diabolização – é o realismo, i.e., a noção de procura de soluções práticas, em cada momento, diante de cada problema, fazendo da política a governança prática, realista, distando, assim, do pensamento clássico aristotélico de política como experiência da ética comunitária, a qual traduz a natureza humana do ‘bem’, ou seja, a prática daquilo que é justo (c.f. Ética a Nicómaco). Por essa razão, a ele é associada a ideia de que “os fins justificam os meios”, argumentário que ele jamais usou.

Esta ideia pretenso-ideológica do pensamento de Maquiavel, que mais não é que um soundbite do seu pensamento, um chavão que pretende explicitar toda uma filosofia de ação política, tem a sua força na oposição ao pensamento político clássico aristotélico do “justo” e ao medieval de Santo Agostinho da “cidade de Deus”. Ora, a chegada de uma nova conceção do ser humano, designada por humanista, e que coloca o Homem no centro da ação diária, impôs uma necessidade de reflexão ética, uma vez que o papel do sujeito deixa de estar imaginado na contemplação da obra divina para se posicionar num quadro citadino de vida ativa (1). Esta filosofia humanista de expressão republicana, elaborada por autores como Bruni e Cavalcanti, que preconizava os méritos absolutos da ação humana, do empreendimento individual sobre a fortuna e da liberdade sobre a tirania, perde a sua força com a tomada do poder florentino pela família Medici. Com este acontecimento ocorre uma reinterpretação do ideal humanista que viria a revelar-se paradoxal, pois enquanto o humanismo defendia a razão do coletivo e a rejeição da tirania, tais pensadores viram-se na circunstância de legitimar o poder dos Medici, ato feito por via da classificação das classes dirigentes como mais habilitadas em matéria de ciência política. É no seio deste paradoxo entre filosofia e circunstâncias vigentes que Bruni, um defensor da existência de milícias cívicas, acaba a condenar a insurreição ciompi (trabalhadores assalariados do setor têxtil), em 1378.

Ora, perante tais paradoxos, Maquiavel vem defender que a ação humanista não está independente das circunstâncias e dos acontecimentos imediatos. Essa interpretação prática da atividade política teria resultado de uma afirmação de Pandolfo de Petrucci, de que conduzia o seu governo dia-a-dia e os seus negócios hora-a-hora (2). Apesar do caráter prático da filosofia de Maquiavel, ela não é ausente de uma dimensão moral. Embora rejeite a dimensão cristã de moralidade na vida política, defende a existência de uma moral clássica, sendo, portanto, essencialmente social e não individual. Desse modo, a posição de Maquiavel é a de que os valores morais não são absolutos e de que a atuação política é, sobretudo, devedora do contexto em que se realiza. Com isto, Maquiavel denuncia o que seria um erro da filosofia moral cristã que não separa a ética privada do ator político e a sua ética pública, procurando, dessa forma, a justaposição entre códigos distintos sumariados no ideal do governante “bom” (3).

Ora, diante da realidade que é a constituição – que pode advir por “virtù”, “fortuna”, pela força ou consentimento dos cidadãos – e a manutenção do poder, Maquiavel não ignora o papel das armas enquanto garante da autoridade, considerando que precedem as leis e as mesmas garantem. Essas armas, i.e., o poder militar, que garante a eficácia das leis, deve estar sob a tutela do príncipe e não sob de terceiros, sob pena de não garantir o poder do Estado. No caso dos principados, Maquiavel considera que o exército deve ser comandado diretamente pelo príncipe, ao passo que na república deve ter um capitão, cujos limites de atuação devem estar definidos legalmente, a fim de não se incorrer no risco deste tomar o poder. Uma vez que Maquiavel considera que o exercício do poder é sujeito a conflitos e perigos, o soberano deve ter por principal preocupação a guerra. Por extensão desse raciocínio, a atividade política de governo comporta o uso da força, e a piedade não é a ausência da mesma, mas o uso daquela que mais convém aos súbditos. Para Maquiavel, a violência bem utilizada gera ordem e segurança. Com esta ideia, Maquiavel aproxima-se, entende-se, da legitimação de aparelhos repressivos que se tornariam típicos da primeira metade do séc. XX, com os regimes nazi, fascista, o franquismo ou salazarismo. Trata-se, portanto, da violência administrada. Adianta Maquiavel: se houver forma de as armas estarem em poder do povo – de forma controlada – melhor será, pois será confundida a segurança do Estado com a segurança do povo.

A força do príncipe é tanto a força bruta que o ser humano partilha com os animais, quanto a força das leis, devendo ser tanto violento quanto dissimulado. Isto porque existe uma diferença evidente entre a forma como se vive e como se deveria viver.Adverte, então, Maquiavel, que se o Príncipe governar como sob a inversão dessas premissas caminhará para a ruína. Uma vez que nem todos os homens são bons o exercício da política não pode ser o do plano do como deveria ser, ou seja, não se pode governar sob a ética cristã, pois a Cidade de Deus não é do foro dos factos. Enquanto que a moral diz respeito à observação de uma norma, i.e., do chamado Direito Natural, a vida política é a da ação sobre o coletivo – atingir os fins a que o cargo/poder se destinam respeitando o melhor possível as normas morais de que a sociedade dispõe.

Desta forma, a moral e a política pertencem a sistema distintos de ética, pois a função da moral (cristã) é a de produzir “homens bons/santos”, ao passo que a função da política é da relação social. Como advogavam Aristóteles e Cícero, a noção política de virtude não é equivalente à noção individual de virtude, pois a virtude da política é a da eficácia social. Por essa razão, ou de outra forma, pela razão do Estado, o dirigente pode ser levado a corromper a moral vigente a fim de garantir a segurança do Estado, porque os fins do Estado são de natureza superior, absoluta. Dessa forma, a moral em Maquiavel decorre sob três premissas: 1) recusa da ética individual cristã como orientadora da ação política, 2) pela instrumentalização da ética corrente – o príncipe de ser capaz de parecer ostentar a moral vigente, sendo, por isso, capaz de dissimular, 3) a reintegração dos valores morais da sociedade na ação política sob o prisma da eficácia.

Para Maquiavel o fim mínimo da política é a da manutenção da segurança interna e externa. Constituir um Estado implica ordenar a vida coletiva, de pessoas e grupos, organizando interesses muitas vezes conflituantes. A regulamentação da vida coletiva requer força, primeiramente pelo comando de um príncipe, e posteriormente sob a formação de um Estado. O Estado deverá regular os interesses privados em favor do bem comum, sob o uso da Fortuna, da Liberdade e da virtù. Governar implica a noção dos limites, das possibilidades e das exigências para que a ação política seja eficaz.

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(1), Claude Lefort, “Formação e autoridade: a educação humanista”. In: Desafios da escrita política. São Paulo: Discurso, 1999.

(2) Quentin Skinner, Maquiavel: pensamento político. São Paulo: Brasiliense, 1998.

(3) Lucas Catib De Laurentiis; Roberto Baptista Dias da Silva, “Nicolau Maquiavel: realismo e humanismo na teoria política”, Revista Brasileira de Estudos Políticos 102: 291-303, 2011.